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不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。
求善居而不处仁者之里，不得为有智之也。《礼记·射义》篇中就阐明了射礼在道德养成方面的实践价值。
相应地，《礼记·中庸》进一步说：知、仁、勇三者，天下之达德也，君子遵道而行。欲正其心者，先诚其意。不得志，独行其道，我们也可以从中看到君子所持的一种社会责任与理想抱负。比如说：君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。孟子所说老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌，体现出了乐以天下，忧以天下的与民同乐思想。
就重视个人修养、为德好学的君子观而言，孔子最有名的教诲是对子夏说的为君子儒，无为小人儒。这些都是讲，道德标准不同的人，其所注重的价值和生活意义也是不同的。[100]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第18页。
凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？曰：……这个也只是理如此。[209]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第86页。[83]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。其所谓性既非西方哲学的本体（noumenon）概念，亦非宋明理学的本体概念。
《乐记》之言亦根于老氏。超验的（transcendental）和超凡的（transcendent）原译为先验的和超验的。
（二）陆王心学的超越观念 较之程朱理学，陆王心学对外在超凡之天的否定更加彻底。因此，孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神的意味。其实孟子亦有此意，且看这段著名的论述： 无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。[168] 然而在世俗格局下，这样的内在超越势必走向君主专制，他说：此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。
天自是天，人自是人，终是如何得似天？[126]但朱熹总体上继承了张载和程颐的天人合一立场。这也是中国哲学所说的天人之际问题。心既管之，则其用实不外乎此心矣。[207]还说：为天地万物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地万物者，非吾心乎？……然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。
朱熹指出：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。[140]《朱子语类》卷六十，第1428页。
[201] （4）吾心：自我之狂。他也有过天人二分的表达，例如：程子说赞化处，谓‘天人所为，各自有分，说得好[122]。
冯友兰先生即认为，程颐是朱熹理学的先驱，而程颢则是陆王心学的先驱。[180]还说：心之本体无所不该，原是一个天。[69]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2770页。换言之，天乃是万物的本原、本体。天下未尝有性外之物[142]。胡适甚至说：程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法，大胆的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路。
稷思天下有饥者，由己饥之也[85]。‘天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。
臣等莫不仰叹圣主包含覆帱之量，范围曲成之仁，可谓思深而虑远也已[223]。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。
[171]于是，陆九渊所谓自作主宰[172]，最终在世俗格局中却是帝王主宰。凡语言动作视听，皆天也。
……从理上说，它是形上实体。他明确讲：心即天，言心则天地万物皆举之矣。[123]《朱子语类》卷六十四，第1570页。在他那里，良知既是超验的，与性同位。
而宋明理学却是以内在的心性取代了外在超越之天，其内在超越可谓僭天。孟子之意，盖人能修洁其己，虽神犹享。
原文的transcendent原译超验的，这里译为超凡的，以与本文的译法统一。另一句容易误解的话是仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也[67]。
如使吾见鲁侯，冀得行道，天欲使济斯民也，故曰吾之不遭遇鲁侯，乃天所为也。[207]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第136页。
体认者，实有诸己之谓耳。而内在超越的主体则是人，是指的内在于人的理性或心性。而按朱熹的超越范式，既然性即理、性即天，那么，性就不仅是超验的，而且是超凡的。[77] 这里须注意孟子及儒家对性与情的区分。
[112]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第735页。[213]《悔斋说》，《王阳明全集》卷二十四，第953页。
[68]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。《中庸》云‘惟天下至诚为能尽其性。
[92]蒙培元：《理学的演变》——从朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007年版，第107页。此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？曰：天之所以为天者，理而已。
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